Daremos una forma interrogativa a esta perspectiva, introduciendo por la pregunta ¿quién? todas las aserciones relativas a la problemática del sí, dando así igual extensión a la pregunta ¿quién? y a la respuesta-sí. Cuatro subconjuntos corresponden así a cuatro maneras de interrogar: ¿quién habla?, ¿quién actúa?, ¿quién se narra?, ¿quién es el sujeto moral de imputación?
Ricoeur, P. (Sí mismo como otro)
Paul Ricoeur define la intencionalidad ética como: “desear la verdadera vida con y para el otro en instituciones justas”. A mi gusto, esta definición precisa de lo ético, también involucra la dimensión misma del pensamiento crítico. En otras palabras, nada de eso sería posible sin este último, en especial en nuestra época.
La perspectiva del autor es crítica respecto de las filosofías de Descartes –en lo tocante al ego pensante como verdad primera– y de Kant –cuya concepción ética culmina en un severo formalismo que se desentiende del proceso político e intersubjetivo previo que es, precisamente, el instante ético singular que posibilita la posterior instauración de la norma, de la moral, de lo universal.
En cuanto al Yo pienso, yo existo y a su contrapartida nietzscheana anti-cogito, Ricoeur se posiciona en un término medio (“a igual distancia”) mediante la postulación de lo que él presenta como el «Sí mismo». No se trata de “lo mismo” implicado en la identidad-idem sino de la dialéctica entre ipseidad y alteridad. La identidad-ipse supone la inclusión y la implicación del otro, y es por eso que el título de la obra también podría llamarse sí mismo en cuanto otro:
La propia identidad, en el sentido de idem, desarrolla una jerarquía de significaciones (…) y cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, al que se opone lo diferente, en el sentido de cambiante, variable. Nuestra tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad.
La mismidad como sinónimo de la identidad-idem no es dialéctica y es lo que podríamos definir psicoanalíticamente como un estadio más autoerótico o narcisista (el Yo formado por el espejo) y que coincide con la falta misma de sujeto (alienación). En cambio, la ipseidad por referencia a la identidad-ipse, supone una subjetividad que no excluye la otredad sino que la incorpora como parte de su definición. Se entiende: la propia otredad, no solamente la del otro encarnado. Por eso, desde mi lectura, estamos en el terreno de la división subjetiva.
Para complementar la formulación de la ética kantiana, Ricoeur apela a otra herencia: la ética aristotélica. Para Aristóteles, el anclaje fundamental del objetivo de la «vida buena» (verdadera, analizada o “examinada”, en términos de Sócrates), hay que buscarlo en la praxis. La sabiduría práctica delibera a los fines de obtener el mayor bien práctico para el hombre. En su filosofía, el límite superior es la “felicidad”, que no representaría exactamente al Soberano Bien platónico ya que los hombres no buscan el bien en sí (inmaterial y único), sino el bien que es factible alcanzar con los medios disponibles en el aquí y ahora de una situación, y por vías diversas (la decisión singular es el límite inferior de la ética aristotélica). La felicidad se alcanza mediante el ejercicio perfecto (según ciertos patrones de excelencia) de cada práctica específica del hombre. La teleología interna a la acción son los bienes inmanentes a la práctica, tales como el interés y la satisfacción (irreductibles al simple placer). En efecto, es Aristóteles quien formula no una ética deontológica sino una ética teleológica. Es decir, con la mira puesta en los fines o en el objetivo de la acción. Una cosa es lo que se impone como obligatorio (el imperativo categórico de Kant) y otra distinta lo que se estima como bueno. De esta manera, Paul Ricoeur afirma:
… por convención reservaré el término ética para la intencionalidad de una vida realizada, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de restricción…
Y un poco más abajo, agrega:
Nos proponemos establecer, sin afán de ortodoxia aristotélica o kantiana, pero con gran atención a los textos fundadores de estas dos tradiciones: 1) la primacía de la ética sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo ético de pasar por el tamiz de la norma; 3) la lea los textos fundadores de estas dos tradiciones: 1) la primacía de la ética sobre gitimidad de un recurso al objetivo ético cuando la norma conduce a atascos prácticos…
Marcar la supremacía de la ética sobre lo moral o la subordinación del punto de vista deontológico a la perspectiva teleológica, es situar la intención por encima de la norma o, ya dentro del campo del psicoanálisis, del deseo sobre la pulsión. Sabemos, gracias a Lacan, que la encarnación del deber, en sujetos o instituciones que se desconectan de toda referencia a la ética (la cual permite un margen de elección), deviene voluntad de goce.
¿Qué puede significar, entonces –y retomando la definición ricoeuriana–, en términos psicoanalíticos “aspirar a la verdadera vida con y para el otro en instituciones justas”? Desde mi lectura, aspirar a la buena vida –la verdadera– no es sino buscar una existencia auténticamente sostenida en el deseo singular con otros que forman parte de la realidad y para el Otro del reconocimiento simbólico (su presencia me subjetiva), pero que es también el de la castración: el Øtro –dicha subjetivación no es garantía de mi ser.
Las instituciones justas, son instituciones donde los intercambios simbólicos no se plantean desde una lógica acumulativa (como en el capitalismo) sino dentro de cierta distribución en términos tendencialmente democráticos (para el caso: de la riqueza, es decir, de los bienes). Se trata de instituciones atravesadas por una renuncia que impida la tendencia pulsional al goce-todo (lo que se traduce como fascismos, totalitarismos, etc.), o sea, de instituciones o comunidades que han hecho el duelo suficiente por el Bien Universal.
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